mardi 24 avril 2018

Les points de rupture de Vatican II restent
Une réponse de l'auteur à ses détracteurs



Publié par : Paolo Pasqualucci
Philosophe Catholique à la retraite


SOURCE : One Peter Five
Le 23 avril 2018


Note de l'éditeur de One Peter Five

Ce qui suit est la réponse du Professeur Paolo Pasqualucci à une critique de son précédent article : « Les « Points de rupture » du Concile Vatican II avec la Tradition de l'Église » du Concile Vatican II — Un synopsis » disponible ici.





Les remarques critiques sont les suivantes :


« Des articles comme celui-ci : « Points de rupture ... » écrits à une époque de grande confusion, n'infligent que plus d'incertitude et d'inquiétude aux fidèles ».

« L'auteur utilise si souvent des expressions comme « il semble », « on semble dire », « pourrait être interprété comme « que son raisonnement semble « fragile ».

« La supposée « rupture » avec la notion traditionnelle de sacerdoce n'est pas prouvée. L'auteur confond les notions de « tâche » sacerdotale et de « fonction » sacerdotale ».

« L'auteur n'a pas compris la notion de « divinisation » de l'homme impliquée par Gaudium et Spes 22.2 : « Car, par son incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni Lui-Même à tout homme. [ Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit ]. « La « divinisation » implicite de l'homme est théologiquement correcte ( comme le démontrerait une longue liste de citations scripturaires et patristiques ).



Mes réponses :

« Nous sommes tous affectés, je pense, par un sentiment abattu d'« incertitude et d'angoisse » au sujet de l'avenir de notre civilisation et de notre religion Catholique. Ce qui nous afflige le plus, c'est la perception claire et répandue que la présente et terrible crise de l'Église est causée éminemment par la hiérarchie Catholique elle-même. L'arbre pourrit de l'intérieur. Pouvons-nous ignorer ce fait indéniable, évitant ainsi tout engagement dans la « bonne bataille » pour la restauration de la vraie Doctrine ? Nous, Catholiques, avons tous été confirmés comme « milites Christi », soldats du Christ, et nous avons d'abord le devoir de combattre pour l'honneur et la gloire de Notre-Seigneur, chacun selon ses capacités, comme le montre la parabole des talents ( Luc 19 ). Le combat spirituel et pratique pour le Dogme de la Foi, contre toutes les puissances anti-chrétiennes de ce monde, est, dans son essence surnaturelle, le prix ultime et perpétuel pour la vie éternelle.

Soyons courageux, donc, et ne perdons jamais la Foi dans l'aide du Saint-Esprit : « La détresse que nous éprouvons en ce moment est légère en comparaison de la gloire abondante et éternelle, tellement plus importante, qu'elle nous prépare. Car nous portons notre attention non pas sur ce qui est visible, mais sur ce qui est invisible. Ce qui est visible est provisoire, mais ce qui est invisible dure toujours ». ( 2 Cor 4 : 17-18 ).

« L'utilisation fréquente de « il semble », « semble-t-on dire », etc. rend mon raisonnement inconsistant ou « fragile » ? »

Je pense que le laïc a l'autorité ( CIC c 212 §3 ) pour démonter et exposer des déclarations ambiguës ( ou erronées ) émises par une autorité légitime de l'Église. En ce qui concerne la Doctrine Catholique, aucune ambiguïté n'est admissible, aucune possibilité de double sens qui pourrait indiquer directement ou indirectement des Doctrines erronées ou hérétiques. En même temps, un auteur doit permettre au public d'établir par lui-même si l'ambiguïté dévoilée dissimule ou non une erreur, c'est-à-dire si les déclarations ambiguës apparaissent ou non selon l'enseignement traditionnel de l'Église.

L'analyse correcte des ambiguïtés qui apparaissent dans le langage souvent tortueux des documents de Vatican II est aussi spirituellement offerte au jugement de l'autorité de l'Église qui est censée avoir le mot ultime dans ces questions vitales — c'est-à-dire, établir un jour officiellement et pour toujours si les ambiguïtés exposées sont ou ne sont pas conformes à la Doctrine pérenne de l'Église.

Comme le montre l'histoire de l'Église, les ambiguïtés apparaissent généralement lorsque de nouvelles Doctrines ( nova ) sont introduites. Elles sont généralement proposées comme si elles étaient toujours en accord avec la Doctrine traditionnelle et qu'elles sont maintenant censées mieux expliquer, avec de nouveaux arguments ( nove ). Mais les nouvelles Doctrines qui sont introduites sont généralement dangereuses pour la Foi. C'est pourquoi elles sont souvent camouflées dans un langage tortueux et ambigu.

Vatican II a admis avoir introduit de nouvelles Doctrines, bien que ( bien sûr ) toujours en harmonie ( congruentia ) avec les anciennes :

« Considérant avec diligence ces aspirations dans le but de déclarer à quel point elles sont conformes à la vérité et à la justice, ce saint Concile du Vatican scrute la sainte Tradition et la Doctrine de l’Église d’où il tire du neuf [ nova ] en constant accord avec le vieux [ sacram Ecclesiae traditionem Doctrinamque scrutatur, ex quibus nova semper cum veteribus congruentia profert ]. — Déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse, 1.1 )

La notion de Tradition et de Doctrine qui apparaît ici ne me semble pas correcte : ce n'est pas la tâche de l'Église « d'apporter de nouvelles choses » au Dépôt de la Foi ( que ce soit « continuellement » ou non ), quoique ( en théorie ) « toujours en constant accord avec le vieux ». Quelles « nouvelles choses » ? Celles « inspirées dans l'esprit des hommes » professant les valeurs profanes de notre âge sécularisé ?

Une telle affirmation montre en tout cas une notion évolutive de la Tradition, incompatible avec les notions de Dépôt de la Foi et de la Vérité révélée. Ces notions impliquent que l'Église peut mieux expliquer les « vieilles choses », avec de nouveaux arguments ( nove ), comme par exemple le Concile dogmatique de Trente, mais n'a absolument aucun pouvoir d'introduire de « nouvelles Doctrines », des « nova ».




« Ai-je dit que, selon le Concile, la prédication était la « première tâche » du sacerdoce, à être « placée au premier rang parmi les fonctions sacerdotales » alors que, en tant que simple « tâche », elle ne devrait pas figurer parmi les « fonctions » du sacerdoce ? Et ai-je négligé le fait que la première place parmi ces « fonctions » est attribuée par le Décret Presbyterorum Ordinis à la célébration de la Sainte Messe ?

Sûrement pas. Je ne comprends pas d'où vient ce mot « tâche », puisque la traduction anglaise de mon synopsis sur les « Points de rupture » dit :

« Parmi les « fonctions » de la prêtrise, la première place doit être donnée à la prédication ( « annoncer l'Évangile de Dieu à tous les hommes » PO 4.1 ). En effet, si nous vérifions le texte du Décret, nous voyons qu’en énumérant les « fonctions des prêtres » ( presbyterorum munera ), le Concile écrit : « ... Les prêtres, comme coopérateurs des Évêques, ont pour premier devoir d’annoncer l’Évangile à tous les hommes » [primum habent officium Evangelium Dei omnibus evangelizandi ]. La prédication n'est donc pas conçue comme une tâche secondaire ; c’est souligné comme le « premier devoir » des prêtres. Le premier devoir, parmi les devoirs ( munera ) qui accomplissent leur « fonction » sacerdotale. Dans son analyse des « fonctions des prêtres », le Décret commence de manière significative avec la « praedicatio sacerdotalis ».

Il n'y a pas d'ambiguïté ici. Le changement de perspective est assez évident.




« Pourquoi la divinisation ( inappropriée ) de l'homme impliquée par Gaudium et Spes 22.2 devrait-elle être considérée comme une notion légitime ? »

Parce que, soutient mon critique, « il est parfaitement orthodoxe de dire que nous, les baptisés, sont par la grâce ce que Christ est par nature ».


Ma réponse :

4.1 Par la grâce, nous pouvons devenir des « fils de Dieu par adoption », comme l'a expliqué Saint Paul ( Romains 8, 14 ). Cela signifie que, dans ce monde, nous pouvons devenir semblables à Lui ( Notre Maître ) mais jamais les mêmes en nature. L'adoption est admise « si nous souffrons avec Lui, nous serons aussi avec Lui dans sa gloire » ( Romains 8,17 ) — c'est-à-dire, seulement si nous sommes capables de nous sanctifier, de nous régénérer avec l'aide de Dieu. L'adoption divine est conditionnée par la coopération de notre libre arbitre ou, en d'autres termes, par notre exercice effectif des vertus Chrétiennes. C'est une condition que nous pouvons atteindre seulement en luttant contre nous-mêmes.

4.2 Nous devenons « enfants de Dieu », « Fils de Dieu », « dieux ou semblables à Dieu », « héritiers avec le Christ » non pas parce que nous avons été divinisés pour le simple fait d'être Chrétiens, mais à cause de notre succès en devenant un individu « né de nouveau de l'eau et de l'Esprit », un individu qui s'avère être un disciple efficace du Christ ( Jean 3 : 3 et suites ).

4.3 Mon critique énumère cinq citations tirées des Écritures, une du Nouveau Catéchisme et neuf des Pères de l'Église à l'appui de son argumentation.

Comme certains lecteurs l'ont souligné, le statut d '« enfants de Dieu » s'applique également aux élus du Royaume de Dieu ; dans ce cas, cela n'a rien à voir avec ce dont nous débattons ici. En outre, un tel statut, lorsqu'il est lié à l'homme dans ce monde, n'est jamais relié aux sources énumérées ci-dessus à l'Incarnation de Notre-Seigneur. C'est une nouveauté introduite par Vatican II. Pour dire la vérité, ce n'est même pas une nouveauté : cette erreur a été réfutée par Saint Jean de Damas ( décédé A.D. 749 ) et par Saint Thomas d'Aquin ( voir : Summa Theologiae, III, q.IV, a.5 ). Donc la « divinisation » s’explique par l’adoption et non par une union engendrée par l'Incarnation.

4.4 L'idée que nous avons été « faits dieux » fait écho à la notion de la théosis [ divinisation ], typique de la Patristique Grecque, si je ne me trompe pas. Mais généralement, n'est-ce pas traduit ainsi : « devenir semblables à Dieu » et pas du tout « comme Dieu » ? « Semblables à Dieu » par l'action de l'Esprit Saint — qui fait que Dieu agit dans le fidèle qui le reçoit. Cela semble être l'action surnaturelle révélée par Jésus dans Jean 14:23 : « Celui qui M'aime obéira à ce que Je dis. Mon Père l'aimera ; Nous viendrons à lui, mon Père et Moi, et Nous habiterons chez lui ». Nous avons ici une belle illustration de l'action ineffable et trinitaire de la Grâce Divine en nous. Une telle action n'a évidemment rien à voir avec une prétendue « union » du Christ avec nous par le simple fait de Son Incarnation.

4.5 Gaudium et Spes 22.2, au contraire, semble vouloir dire que, par le simple fait de l'Incarnation, le Fils de Dieu « a fait sa demeure » dans chaque être humain ( ! ) — pas exclusivement avec les fidèles qui aiment le Christ, mais avec chaque homme pour le simple fait qu'il est un homme. L'homme n'est pas supposé faire quoi que ce soit pour réaliser l'extraordinaire bénéfice de « l'union » avec le Fils de Dieu. L '« union » avec le Christ devient alors une qualité ontologique de l'homme, et nous devons supposer que l'homme est « divinisé ». ( Ontologique est relatif à l'être [ on, ontos ] en Grec ) — c'est-à-dire à la nature de l'homme en tant que tel, sans autre spécification.

Cette nouvelle Doctrine vise à établir une base surnaturelle à la notion de dignité humaine proposée dans le même article. C'est pourquoi la phrase commence par « Car » — « enim » en latin. L'article 22 de Gaudium et Spes nous dit que le Christ est venu dans ce monde pour « manifester pleinement l’homme à lui-même et lui découvrir la sublimité de sa vocation » ( une notion tirée de la théologie troublée de Henri de Lubac, S.J. ). Le Sauveur n'est pas venu pour que nous croyions en Lui, pour que nous nous repentissions et que nous soyons sauvés de la damnation éternelle ( Marc 2, 17 ) ; Il est venu faire découvrir à l'homme « la sublimité de sa vocation ». Peut-être s'agit-il d'un appel à la « vie éternelle » ? Non. Ça consiste, nous dit-on, dans la conscience de la dignité divine de notre nature : « Parce qu’en Lui la nature humaine a été assumée, non absorbée, par le fait même, cette nature a été élevée en nous aussi à une dignité sans égale. Car, par Son Incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme ». (Gaudium et Spes 22.2, mon emphase ). Donc : tout homme en tant que tel possède une dignité divine pour la simple raison que, dans son Incarnation, le Fils de Dieu « s'est uni à tout homme » !

4.6 Comment cette « union » extraordinaire pourrait-elle avoir lieu ? Est-ce censé être une notion claire ? Une autre confusion est introduite par l'expression « en quelque sorte » ( quodammodo ). Qu'est-ce que cela veut dire ?

4.7 Il y a plus à dire sur cet article extraordinaire 22 de Gaudium et Spes et ses interprétations. Je termine ma courte réponse en soulignant que cette « union » ontologique détruit pratiquement le Dogme du Péché Originel, disparu à tout événement ( ainsi que d'autres Dogmes ) de l'enseignement de la hiérarchie Catholique après Vatican II.


Paolo Pasqualucci,
Philosophe Catholique