SOURCE : One Peter Five
Le 13 avril 2018
Traduit de l'Italien vers l'Anglais par Giuseppe Pellegrino
 Il est devenu inévitable que, dans nos tentatives de comprendre la crise actuelle dans l'Église, nous devions revenir sur les événements qui l'ont précipitée. Il n'y a peut-être pas de sujet plus débattu à cet égard que la question de savoir si le Concile Vatican II a été injustement entaché d'une mauvaise mise en œuvre et interprétation — le soi-disant « Esprit de Vatican II » mal défini et souvent insouciant — ou était en soi problématique et formatif nous amenant à l'instant ecclésiastique actuel. Ce qui est incontestable, cependant, c'est que le Concile a, d'une manière ou d'une autre, joué un rôle central dans la digression du Catholicisme contemporain des Traditions anciennes — liturgiques, sacramentelles et doctrinales — de l'Église pérenne. |
Paolo Pasqualucci
avec la Tradition de l'Église
Synopsis
 Je publie ici, avec la permission de Maike Hickson, sans notes de bas de page et légèrement modifiée, la première section de l '« Introduction » de mon livre : |
1. Il semble que le sens réel attribué à la Constitution Pastorale Gaudium et Spes sur l'Église dans le monde moderne (GS) n'est pas conforme à la Tradition de l'Église ; ça semble dans l'ensemble être pénétré de l'esprit du soi-disant « Nouveau Siècle des Lumières ».
2. GS 22.2 affirme que, par son incarnation, le Fils de Dieu « s’est en quelque sorte uni Lui-Même à tout homme », une affirmation extraordinaire qui semble étendre l'Incarnation à chacun de nous, divinisant ainsi l'homme.
3. L'attribution de la même Foi en Christ à tous les Chrétiens, y compris ceux qui sont « séparés » de l'Église Catholique, assimile indûment la Foi Catholique à la Foi des schismatiques et des hérétiques. On note en particulier que le Décret Unitatis Redintegratio sur l'Œcuménisme considère même les « Églises et Communautés séparées », nonobstant leurs « déficiences », comme de véritables « moyens de salut » qui tirent leur efficacité de la plénitude de la grâce et de la vérité confiées à l'Église » (UR 3.4).
4. GS 24.3 affirme que « l'homme est la seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même », comme si le but qui guidait la création de l'homme pouvait être autre chose que la célébration de la Gloire de Dieu et de Dieu comme ultime fin de toutes les choses.
5 La notion d'Église contenue dans l'article tortueux #1 de la Constitution Dogmatique sur l'Église Lumen Gentium se distingue [ comme différente de la Tradition ] et est présentée comme « en quelque sorte, le Sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » sans aucune mention de la fin surnaturelle de l'Église qui est le salut des âmes, la seule chose qui justifie son existence.
6. La définition de l'Église donnée par LG 8.2 et plus tard spécifiée dans LG 15, UR 3 et UR 15.1, affirme que l'Église du Christ « subsiste » dans l'Église Catholique et aussi que « des éléments nombreux de sanctification et de vérité se trouvent hors de sa sphère, éléments qui, appartenant proprement par le don de Dieu à l’Église du Christ, portent par eux-mêmes à l’unité Catholique ». C'est une définition entièrement nouvelle qui semble étendre le concept de l'Église du Christ à tous les hérétiques et schismatiques, s'exposant ainsi à l'accusation d'hérésie au sens formel parce qu'elle implique la négation du Dogme de l'unicité de l'Église Catholique Romaine Apostolique ( la seule et unique véritable Église du Christ ) pour le salut.
7. Le paragraphe 11.2 de la Constitution Dogmatique sur la Révélation Divine Dei Verbum peut être interprété comme impliquant le déni du Dogme de l'inerrance absolue des textes sacrés parce qu'il affirme que « les livres de l’Écriture enseignent fermement, fidèlement et sans erreur la Vérité que Dieu a voulu voir consignée dans les Lettres sacrées pour notre salut ». L'expression « sans erreur » peut en fait être interprétée comme se référant seulement à la « Vérité » révélée « pour notre salut » [nostrae salutis causa ] ; c'est-à-dire seulement en ce qui concerne les préceptes religieux et moraux seulement.
8. La même Constitution Dei Verbum semble éliminer la distinction habituelle entre la Tradition et l'Écriture (DV 9-10).
9. Le concept de Tradition n'est jamais expressément défini ; sa relation avec l'Écriture n'est pas claire (DV 9), ni sa relation avec la Tradition des « Églises Orientales » ( Décret Orientalium Ecclesiarum 1 ). De plus, il semble exister un concept de « Tradition opérante » ou « vivifiante » (DV 8) qui est nébuleux et ambigu puisque, comme l'a rappelé Mgr Gherardini, « ça se prête à introduire toutes sortes de nouveautés dans l'Église, même les plus contradictoires, en tant qu'expressions de sa vie ».
10. La nouvelle définition de la collégialité épiscopale dans LG 22 ne semble pas conciliable avec la Tradition de l'Église et sape la bonne compréhension de la Primauté du Pontife Romain. En fait, ça établit quelque chose d'inouï — deux sujets du pouvoir suprême de juridiction sur toute l'Église ( le Pape par lui-même et aussi le Collège des Evêques avec le Pape ) et deux exercices différents de la même juridiction ( du Pape par lui-même et du Collège par lui-même avec l'autorisation du Pape ) : « L’Ordre des Évêques, qui succède au Collège Apostolique... constitue, lui aussi, en union avec le Pontife romain, son chef, et jamais en dehors de ce chef, le sujet du pouvoir suprême et plénier sur toute l’Église, pouvoir cependant qui ne peut s’exercer qu’avec le consentement du Pontife Romain » (LG 22.2).
11. Dans le Décret sur la Liberté Religieuse Dignitatis Humanae ( DH ), on affirme un concept de « liberté religieuse » qui ne semble pas se distinguer du même concept séculaire, qui est le fruit de l'idée de tolérance, dont les origines sont dans le Déisme et l'Illumination. Un tel concept ne semble pas conforme à la Doctrine de l'Église et est un signe avant-coureur de l'indifférentisme et de l'agnosticisme.
12. Concernant la question de la nota theologica des documents de Vatican II, Mgr Gherardini ( et certainement il n'est pas le seul ) ne le considère pas comme un Concile Dogmatique parce qu'il ne définit pas de Dogmes ni ne condamne des erreurs, et ce même dans les deux Constitutions spécifiquement nommées « dogmatiques » et il déclare expressément qu’il n’était pas dogmatique mais, au contraire, pastoral (voir les Notifications dans l'Annexe de LG : « Compte tenu de l’usage des Conciles et du but pastoral du Concile actuel, celui-ci ne définit comme devant être tenus par l’Église que les seuls points concernant la Foi et les mœurs qu’il aura clairement déclarés tels ». Mais en réalité il n'y a pas définitions dogmatiques dans tout document conciliaire sur les « questions de Foi et de morale ». Cependant, les apologistes du Concile prétendent qu'il dégage un nouveau type d '« infaillibilité » en quelque sorte implicite dans la nature même pastorale des documents. Mais cela est impossible parce que le caractère dogmatique d'une déclaration du Magistère extraordinaire doit résulter de certains signes compréhensibles et traditionnels et ne peut être « implicite ».
13. En ce qui concerne la Liturgie, la manière dont la Sainte Messe est définie dans la Constitution Sacrosanctum Concilium sur la Sainte Liturgie (SC 47, 48, 106), où elle semble favoriser la notion d’« Un banquet pascal dans lequel le Christ est mangé » et un « mémorial » à la place d'un Sacrifice propitiatoire ( qui obtient la miséricorde devant Dieu pour nos péchés ). L'article 106 décrit ainsi le « mystère pascal » ( un nom nouveau, obscur et inhabituel pour la Sainte Messe ) : c'est le jour de la semaine où « les fidèles doivent se rassembler pour que, entendant la Parole de Dieu et participant à l’Eucharistie, ils fassent mémoire de la passion, de la résurrection et de la gloire du Seigneur Jésus, et rendent grâces à Dieu qui les « a régénérés pour une vivante espérance par la Résurrection de Jésus Christ d’entre les morts ( 1 Pi. 1 : 3 ) » ( SC 106 ). Cette façon de parler semble présenter la Sainte Messe essentiellement comme un mémorial et comme un « sacrifice de louange » pour la Résurrection à la manière des Protestants. De plus, la définition de la Messe en SC ne fait aucune mention du Dogme de la Transsubstantiation ou de la nature de la Sainte Messe comme Sacrifice Propitiatoire. Est-ce que cela ne tombe pas dans l'erreur spécifique solennellement condamnée par Pie VI en 1794 lorsqu'il exposa les hérésies des Jansénistes, déclarant que leur définition de la Sainte Messe, précisément à cause de son silence sur la Transsubstantiation, était « pernicieuse, infidèle à la description de la Vérité Catholique sur le Dogme de la Transsubstantiation et qui était favorable aux hérétiques » ? ( DS 1529/2629)
14. La nouveauté inédite de l'introduction dans la Liturgie du principe de la créativité, encore une fois dans SC, paragraphes 37-40, théoriquement sous le contrôle du Saint-Siège, souvent purement « théorique ». Ce principe a toujours été combattu au cours des siècles par l'ensemble du Magistère, sans exception, comme une chose désastreuse à éviter de la manière la plus absolue, et beaucoup considèrent ce principe comme la véritable cause du chaos liturgique actuel.
15 Le principe de la créativité est corroboré par la large et la toute nouvelle compétence donnée aux Conférences Épiscopales en matière liturgique, y compris la faculté d'expérimenter de nouvelles formes de culte (SC 22 § 2, 39, 40) ; ceci est contraire à l'enseignement constant du Magistère, qui a toujours réservé au Souverain Pontife toute compétence en matière liturgique comme garantie maximale contre l'introduction des innovations liturgiques.
16. En harmonie avec le principe de la créativité, Sacrosanctum Concilium a introduit le principe d'adaptation du Rite à la culture profane, c'est-à-dire au caractère et aux traditions des différents peuples, à leur langue, leur musique, leurs arts, précisément par créativité et par l'expérimentation liturgique (SC 37, 38, 39, 40, 90, 119) ainsi que par la simplification du Rite lui-même, que l'on désire plus court et plus clair (SC 21, 34, 65-70, 77, 79, 90). Ici aussi, contre l'enseignement constant du Magistère, selon lequel la culture des différents peuples doit s'adapter aux exigences du Rite Catholique et sans jamais rien concéder à l'expérimentation ou, en tout cas, à une façon de penser vaniteuse et altière de l'homme moderne. Et en effet, le Rite de la Sainte Messe est aujourd'hui fragmenté en différents rites selon les différents continents, sinon chaque nation, avec un nombre infini de variations locales, à la discrétion du célébrant ; variations ( et dégénérations ) qui n'excluent pas l'intrusion d'éléments païens dans le Rite tandis que les interventions correctives occasionnelles des autorités du Saint-Siège tombent généralement dans l'oreille d'un sourd.
17. La fragmentation et la barbarie du culte Catholique sont aussi le résultat de l'abandon du Latin, langue ancienne et universelle qui a toujours été l'instrument unificateur du Rite. Cette mutation d'époque a été autorisée par Paul VI. Or Sacrosanctum Concilium décrète : « L’usage de la langue Latine, sauf droit particulier, sera conservé dans les rites Latins » ( SC, 36 § 1 ). Mais il consent également que « l’emploi de la langue du pays peut être souvent très utile pour le peuple ; on pourra donc lui accorder une plus large place » selon les normes et les cas déterminés par le Concile lui-même ( SC 36 § 2 ). Les normes de caractère général établies par le Concile confèrent aux Conférences Épiscopales une « pleine compétence » en ce qui concerne l'introduction de la langue vernaculaire dans le culte ( SC 22 § 2, 40, 54 ). Et il y a de nombreux cas dans lesquels le Concile a concédé la possibilité de l'utilisation partielle ou totale de la langue maternelle : SC 63, dans l'administration des Sacrements, des sacramentaux et des rituels particuliers ; SC 65, dans les Rites Baptismaux dans les pays de mission ; SC 76, dans la Consécration des prêtres ; SC 77-78, dans le Rite du Mariage ; SC 101, dans les prières de l'Office Divin ; SC 113, dans la Liturgie solennelle de la Sainte Messe. L'usage du Latin était encore la norme, mais n'ouvrait-il pas de nombreux passages au vulgaire ?
18. L'avilissement du Sacerdoce, à propos duquel Mgr Gherardini a écrit plusieurs fois, a été compris par le Concile comme une « fonction du Peuple de Dieu » ; la rétrogradation du prêtre de « prêtre de Dieu » à « prêtre du Peuple de Dieu », comme si la légitimation du Sacerdoce dépendait du Peuple de Dieu, c'est-à-dire du fidèle. Une telle rétrogradation est en quelque sorte basée sur une interprétation sans fondement de l'Écriture, c'est-à-dire que Notre Seigneur, au commencement, « a établi des ministres parmi ses fidèles »
( Décret conciliaire sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum Ordinis, PO 2.2 ). Au contraire, les Évangiles attestent que Notre-Seigneur n'a pas commencé à établir son Église en choisissant des hommes parmi « ses fidèles » en général : il l'a établie en travaillant avec ceux qu'il avait choisis et préparés comme prêtres ; c'est-à-dire avec les Apôtres.
19. Le nivellement sans précédent entre le Sacerdoce ministériel ou hiérarchique et le « sacerdoce commun des fidèles » ( LG 10.2 ), qui sont conçus comme « ordonnés l’un à l’autre » [ad invicem ordinantur ] et placés ainsi au même niveau ; la dévalorisation inacceptable du célibat ecclésiastique, à propos duquel il est affirmé qu'« il n'est en effet pas exigé par la nature du sacerdoce », justifiant cette assertion par une interprétation tout à fait unique de la pensée de Saint Paul ( PO 16.1 ) ; l'infiltration d'idées contraires à la Tradition de l'Église, à savoir que parmi les « fonctions » du Sacerdoce, la première place doit être donnée à la prédication ( « annoncer l’Évangile à tous les hommes » PO 4.1), même si le Concile de Trente a affirmé que ce qui caractérise le Sacerdoce en premier lieu est « le pouvoir de consacrer, d'offrir et de dispenser le Corps et le Sang du Christ » et en second lieu « le pouvoir de pardonner ou de ne pas pardonner les péchés ».
20. La dévalorisation de la fonction sacerdotale est comprise à la lumière de la nouvelle notion de l'Église en tant que « Peuple de Dieu » qui, à son tour, est liée à la nouvelle notion élargie ( et fausse ) de l'Église ( paragraphe 6 ci-dessus ). « Peuple de Dieu » au lieu de « Corps Mystique du Christ » ( LG 8-13 ), une définition qui d'un côté échange la partie pour le tout ; c'est-à-dire, il échange le « Peuple de Dieu » mentionné dans 1 Pierre 2 :10 pour toute l'Église alors que ce verset — selon l'interprétation traditionnelle et reçue — concerne une simple attribution de louange donnée par Saint Pierre aux fidèles qui se sont convertis du paganisme ( « À une époque, tu n'étais pas un peuple et maintenant tu es le Peuple de Dieu » ). De plus, elle conduit à une vision « démocratique » et « communautaire » de l'Église elle-même, concept totalement étranger à la Tradition Catholique et plus proche de la pensée Protestante. En fait, ce concept inclut dans la notion de « Peuple », et donc dans une perspective « communautaire » inhabituelle, aussi la Hiérarchie, dont les membres sont aussi considérés comme des « membres » du « Peuple de Dieu » ( LG 13 ) et seulement par ce titre ils semblent participer, avec le « Peuple », au Corps Mystique du Christ. Cette notion nouvelle et unique du « Peuple de Dieu » s'est superposée à la conception orthodoxe du « Corps Mystique » auquel les fidèles participeraient désormais à travers l'entité collective représentée par le « Peuple de Dieu ».
21. Trois « points de rupture » qui sont liés : l'ouverture au féminisme (GS 29, 52, 60) et à l'éducation sexuelle publique ( Déclaration sur l'éducation Chrétienne Gravissimum Educationis , GE 1), justement condamnée par les Papes précédents ( Pie XI et Pie XII ) parce que c’est immoral et corrompant que ce soit laissé à l'appréciation prudente et privée des parents et des enseignants ; l'élévation de la « communion de vie et d' amour » à une fin première du mariage au point que la fin de la procréation et l'éducation des enfants apparaissent, « tel un sommet, un couronnement » [fastigium] de cette « communion » et non pas la fin exclusive pour laquelle il existe ( GS 48 ).
22. Les déclarations multiples, inhabituelles et trompeuses attribuées aux — religions non Chrétiennes dans le Document Nostra Aetate . On y déclare même que ceux-ci « reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes » ( NA 2.3 ) et, incroyablement, exhorte les Catholiques pour qu’« ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux ». ( NA 2.3 ) ! Cette déclaration ( mais aussi LG 16 : « avec nous, ils adorent le Dieu unique et miséricordieux ») semble même reconnaître comme authentique la révélation proclamée par Mahomet et juge acceptable la « christologie » apocryphe et la « mariologie » du Coran ( NA 3.1 ). Envers les Juifs, ça semble croire que le Christ a déjà réconcilié les Chrétiens et les Juifs, ignorant simplement le fait que le Judaïsme ne s'est pas converti et reste hostile au Christ, maintenant sa fausse espérance messianique temporelle. Cette supposée conciliation rend incertaine la théologie de la substitution, qui implique, comme on le sait, la substitution radicale et évidente du Christianisme au Judaïsme, en tant que seule vraie religion révélée (NA 4).
23. Appréciant l'Hindouisme, la Déclaration dit que ses disciples « scrutent le mystère divin et l’expriment par la fécondité inépuisable des mythes et par les efforts pénétrants de la philosophie ; ils cherchent la libération des angoisses de notre condition, soit par les formes de la vie ascétique, soit par la méditation profonde, soit par le refuge en Dieu avec amour et confiance ». ( NA 2.2 ). Cette représentation est totalement trompeuse car elle conduit les Catholiques à considérer comme valides la mythologie et la philosophie de l'Hindouisme comme si elles « contemplent le mystère divin » et comme si l'ascétisme et le mysticisme Hindous pouvaient atteindre quelque chose de semblable à l'ascétisme Chrétien. On sait cependant que le mélange de mythologie et de spéculation qui caractérise la spiritualité de l'Inde depuis l'époque des Vedas ( XVIe-Xe siècle av. J.-C. ) se trahit dans une conception de la divinité et du monde moniste et panthéiste. En fait, concevant Dieu comme une force impersonnelle et cosmique, il ignore le concept de création ex nihilo et, par conséquent, ne distingue pas la réalité sensible de la réalité surnaturelle, la réalité matérielle de la réalité spirituelle, entre le Tout et les choses particulières. Par conséquent, toute chose existant individuellement se dissout dans l'Un indistinct cosmique, d'où tout émane et auquel tout retourne éternellement tandis que tout ce qui existe individuellement serait en soi purement une apparence. Cette pensée, qui selon le Concile est « profonde », manque inévitablement de la notion de l'âme individuelle ( qui était déjà connue des anciens Grecs ) et de ce que nous appelons le libre arbitre.
L'image est complétée par la doctrine de la réincarnation, un concept totalement inacceptable, explicitement condamné dans le schéma de la Constitution Dogmatique De deposito fidei custodiendo pur, rédigé dans la phase préparatoire du Concile et enterré par les Novatores ou les Cardinaux Progressistes et les Évêques ( avec l'acquiescement du Pape Jean XXIII ) au début du Concile, avec le reste du travail préparatoire imposant et extrêmement précis, qui a duré trois ans. En effet, la soi-disant « ascèse » Hindoue apparaît comme une forme d'épicurisme, la recherche raffinée et égocentrique d'une indifférence spirituelle supérieure envers tout désir, même bon, et envers toute responsabilité ; une indifférence qui se justifie en soutenant que toute souffrance compense les fautes d'une vie précédente, comme l'enseigne la fausse croyance en la réincarnation.
24. En ce qui concerne le Bouddhisme, variante autonome partiellement purifiée de l'Hindouisme, la Déclaration déclare que « selon ses formes variées, l’insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant, pourront acquérir l’état de libération parfaite, soit atteindre l’illumination suprême par leurs propres efforts ou par un secours venu d’en haut » ( NA 2.2 ). C'est l'image d'un Bouddhisme déformé par le fameux non orthodoxe Henri De Lubac, SJ ; c'est-à-dire, reconsidéré et embelli de manière à le rendre présentable aux Catholiques sans méfiance. En effet, ils ne sont pas informés que, en contrepoint de « l'insuffisance radicale de ce monde changeant », les Bouddhistes placent une véritable « métaphysique du néant », pour ainsi dire, selon laquelle le monde et notre propre « Soi » ne sont que des êtres apparents ( et pas simplement contingents et transitoires mais en même temps vraiment réels, comme pour nous les Chrétiens ). [...] « Pour le Bouddhiste, tout « devient et devient un devenir » en même temps, la vie est un flux continu imprégné par le chagrin universel, qui doit être surmonté en se persuadant que tout est vain, que tout doit être a besoin de se persuader de se débarrasser de tout désir par une initiation intellectuelle, une gnose. Dans le Bouddhisme Tantrique, une telle gnose est poussée au-delà des limites de l'éthique et de la décence, en professant l'usage soi-disant libérateur de la soi-disant « magie sexuelle ». L'initiation Bouddhique vise à atteindre une totale indifférence à tout, le Nirvana (« disparition » ou « extinction ») ; une condition ultime de la privation absolue, où tout ce qui existe est la vacuité elle-même, la paix du vide absolu, un non-être dans lequel notre « Moi » est totalement éteint, dissous dans le Tout cosmique. C'est « l'état de la libération parfaite » ou l’« Illumination suprême » que Vatican II a osé appeler à l'attention respectueuse des Catholiques.
25. Le grave problème représenté par une notion de vérité influencée par le subjectivisme de la pensée moderne, donc incompatible avec l'idée même d'une vérité révélée.
a) Dans Dei Verbum , dans la conclusion du discours sur la « compréhension » des vérités de la Foi comme une « compréhension qui grandit », on y déclare : « Ainsi l’Église, tandis que les siècles s’écoulent, tend constamment vers la plénitude de la Divine Vérité, jusqu’à ce que soient accomplies en elle les Paroles de Dieu ». ( DV 8.2 ). Ici, il est sous-entendu que l'Église ne possède toujours pas, après vingt siècles, « la plénitude de la vérité divine », puisqu'elle est toujours « en perpétuelle évolution » ! L'idée de la Vérité comme « concordance de l'objet [ étudié par nous ] avec l'intellect [ l'investiguant ] ( Aristote - Saint Thomas d'Aquin ) est substituée par l'idée typiquement moderne de la vérité comme quête subjective et infinie de la vérité. Mais une telle idée, indépendamment de toute autre considération, ne peut être appliquée à la notion d'une vérité révélée par Dieu, que notre intellect reconnaît avec l'aide indispensable de la grâce, et qui constitue précisément le Dépôt immuable de la Foi. De plus, une telle idée n'est pas cohérente avec la vérité de la Foi selon laquelle la Révélation s'est achevée avec la mort du dernier Apôtre.
b) Cette idée de « vérité comme quête de la vérité », qui remplace en fait la vérité sur laquelle on s'interroge, est la base du principe du « dialogue ». Elle soutient que la vérité « en matière religieuse » doit maintenant être le résultat d’une enquête qui « par une libre recherche, par le moyen de l’enseignement ou de l’éducation, de l’échange et du dialogue grâce auxquels les hommes exposent les uns aux autres la vérité qu’ils ont trouvée ou pensent avoir trouvée, afin de s’aider mutuellement dans la quête de la vérité [ alii aliis exponent veritatem quam invenerunt ], « relative » la Loi Divine elle-même, éternelle, objective et universelle, par laquelle Dieu, dans son dessein de sagesse et d’amour, règle, dirige et gouverne le monde entier, ainsi que les voies de la communauté humaine ». ( DH 3.1-2 ).
La vérité « en matière religieuse » consiste alors en tout ce qui est « découvert », trouvé par la conscience de l'individu dans une quête « avec les autres », grâce au « dialogue » perpétuel. Par le terme « autres [ alii ] », on entend non seulement les autres Catholiques, mais les autres en général, tous les autres hommes, quelle que soit leur croyance. Significativement, cette recherche a pour objet la Loi Divine et Éternelle, placée par Dieu dans le cœur des hommes, c'est-à-dire la lex aeterna de la moralité naturelle, à la manière des déistes ( en impliquant tout le monde, en fait, elle ne peut avoir comme son objet la Vérité Révélée, complètement niée par les non-Chrétiens et largement déformée par les hérétiques ).
Cette nouvelle doctrine contredit ouvertement l'enseignement pérenne, selon lequel, pour les Catholiques, la vérité « en matière religieuse » et en morale est une Vérité Révélée par Dieu et retenue par le Magistère dans le Dépôt de la Foi. Par conséquent, cette vérité exige l'assentiment de notre intellect et de notre volonté, rendue possible grâce à l'aide décisive de la Grâce. Cette vérité exige d'être connue et reconnue par le croyant, à ne pas être « trouvée » par lui-même par ses propres efforts ou, en outre, par une investigation en commun avec des hérétiques, des schismatiques, des non-Chrétiens, des mécréants ; c'est-à-dire avec tous ceux qui rejettent nos vérités religieuses et nos principes moraux fondamentaux ! Nous sommes ici en dehors des limites, non seulement de la Foi mais aussi de la logique la plus élémentaire !
c) Le principe non-Catholique, que la vérité doit être le résultat d'une « quête » commune avec d'autres hommes, poursuivie « dans la fidélité à la conscience » de chaque individu impliqué, aussi quand la solution de « nombreux principes moraux » est impliquée, est réaffirmé dans GS 16.2, l'un des articles clés pour comprendre les hommes néo-modernistes du Concile.
26. Pour conclure ce bref résumé, je voudrais rappeler les trois points non conformes à la Tradition de l'Église dans l'Allocution inaugurale de Jean XXIII le 11 octobre 1962, qui ont certainement contribué à orienter le Concile dans la direction anormale qu'il a alors a pris. Et ce sont :
Paolo Pasqualucci,1) Une conception mutilée et erronée du Magistère : « Mais aujourd'hui, l'Epouse du Christ préfère recourir au remède de la miséricorde, plutôt que de brandir les armes de la sévérité. Elle estime que, plutôt que de condamner, elle répond mieux aux besoins de notre époque en mettant davantage en valeur les richesses de sa doctrine ».
Mutilée, car on laisse croire que le Magistère ne doit pas condamner les erreurs ou utiliser son autorité, qui lui vient de Dieu pour proclamer et imposer d'une manière indéfectible la distinction entre la Vérité et l'erreur ; erronée, parce que la condamnation de l'erreur, comme nous le savons tous, est en soi une œuvre de miséricorde, soit en confrontant l'égaré afin qu'il puisse s’en rendre compte, qu’il puisse reconsidérer ses voies et sauver son âme, ou en interdisant aux fidèles ces subtilités insidieuses de l'Erreur grâce à la condamnation de toutes les Erreurs par l'Autorité qui a bien par iure divino la compétence de le proclamer.
2) Une grave association de la Doctrine Catholique et de la pensée moderne, car elle affirme ( dans la version vernaculaire, plus audacieuse que la version latine, et publiquement utilisée par Jean XXIII lui-même ) que la Doctrine authentique doit être « étudiée et adoptée par les formes de d'investigation et de formulation littéraire de la pensée moderne » puisque « d'une part il y a la substance de l'ancienne Doctrine du depositum fidei, et d'autre part il y a la formulation de sa couche externe [ rivestimento ou revêtement ] : et c'est de cette couche extérieure que l'on doit — avec patience si nécessaire — prendre tout son sens, en mesurant tout dans les formes et les proportions d'un Magistère au caractère pastoral prédominant » ( concept re-proposé dans GS 62 et UR 6 ). C'est une position toujours rejetée par les Papes à cause de la contradiction évidente et inévitable qui existe entre la pensée moderne, sourde au surnaturel et intensément assimilée au principe d'immanence, et « l'ancienne Doctrine », dans laquelle il n'est pas possible de séparer la « substance » et la « couche externe ».
3) L'énonciation de l'unité du genre humain comme le vrai but de l'Église, avec une telle unité même considérée comme une « fondation nécessaire » pour que la « cité terrestre » devienne de plus en plus comme la « cité céleste » : une notion d'une teinte millénariste, étrangère à la Doctrine de l'Église. Nous pouvons voir l'attribution de ce but impropre à l'Église dans LG 1 ( voir ci-dessus, n ° 5 ).
Philosophe Catholique
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