Corrispondenza Romana
Le 23 juin 2015
SOURCE : One Peter Five
|
Conférence à l'occasion de la journée d'étude sur
« L’Ancien et le Nouveau Modernisme
Les racines de la crise de l'Église »
Rome — 23 juin 2018
L'origine du terme « Modernisme »
Il semble que le terme « Modernisme » ait été inventé par l'économiste Catholique Belge Charles Périn dans son volume consacré au Modernisme dans l'Église [1] pour indiquer, sous ce nom, un complexe d'erreurs qui pénétraient l'Église à travers le Catholicisme libéral de Lamennais. En 1883 Padre Matteo Liberatore a développé ce thème avec une série d'articles dans « Civiltà Cattolica » [2].
Cependant, celui qui a donné au mot « Modernisme » sa signification historique dans le sens où nous l'utilisons encore a été Saint Pie X, qui a d'abord utilisé le terme dans le décret Lamentabili [3] du 3 juillet 1907 et dans l'Encyclique Pascendi [4] du 8 septembre 1907. Avec ce nom, Pie X voulait définir la nature unie des erreurs théologiques, philosophiques et exégétiques qui s'étaient répandues dans l'Église Catholique au cours des décennies précédant son Pontificat.
Quand il a publié Pascendi, Pie X ne régnait que depuis quatre ans alors que le Modernisme avait eu une longue période d'incubation. Pour retracer ses origines, il faut remonter à une généalogie d'erreurs qui a pris racine avant tout dans la philosophie Allemande au XIX e siècle. En fait, le Modernisme dérive de deux courants de pensée issus du Luthéranisme : le rationalisme de Kant et Hegel qui ont réduit la religion à la philosophie et l'irrationalisme des « philosophes du sentiment », Jacobi et Schleiermacher, qui identifièrent la religion avec un feeling ( sentiment ) du divin.
Mais le Modernisme est plus qu'une Doctrine : c'est une nouvelle attitude psychologique face au monde moderne qui peut être liée à l'Américanisme, un ensemble de nouvelles théories proposées par le Père Isaac Hecker (1819-1888), un converti Protestant qui devint le fondateur de la Congrégation Pauliste, qui proposa l'idée d'une évolution générale de la Foi et d'un accommodement de l'Église aux exigences de la modernité.
Ce changement de mentalité s'est surtout développé durant le Pontificat de Léon XIII. Sur le plan philosophique, la pensée de Léon XIII était catégoriquement opposée à la modernité. En ce sens, l'Encyclique Aeterni Patris du 4 août 1879 était un véritable manifeste contre les erreurs de la philosophie moderne dans lequel le Pape affirmait que le grand chemin pour retrouver la vérité perdue était un retour à la philosophie de Saint Thomas d'Aquin. Ce n'est pas une coïncidence si Pie X, dans une lettre apostolique écrite à l'Accademia Romaine de Saint-Thomas, affirmait que l'un des principaux titres de gloire de Léon XIII avait été de chercher « d'abord et de toutes ses forces à restaurer la doctrine de Saint Thomas d'Aquin ». [5]
Sur le plan politique et pastoral, cependant, Léon XIII a cherché à se réconcilier avec le monde moderne qu'il a combattu sur le plan philosophique. Cet esprit de compromis s'exprime principalement dans l'idée de ralliement [6], ou dans la politique de rapprochement avec la Troisième République Maçonnique et Laïciste en France telle qu'approuvée par l'Encyclique Au milieu des sollicitudes [7] du 16 février 1892.
Le Modernisme s'est présenté, de manière purement arbitraire, comme la transposition du ralliement du niveau politique au niveau théologique et philosophique. Ralliement a en effet encouragé de nombreux membres du clergé ( pas seulement en France ) à étendre une ouverture au monde moderne au-delà du niveau politique pour inclure le niveau théologique. Léon XIII, disait-on, avait ouvert la voie à un enseignement plus moderne et plus scientifique, où l'exégèse et l'histoire devaient accompagner la recherche théologique et philosophique. [8] L' Institut Catholique de Paris s'est révélé être un « laboratoire » de nouvelles tendances. C'était ici que Mgr. Louis Duchesne ( 1843-1922 ) a enseigné l'histoire de l'Église et, sous sa direction, Alfred Loisy ( 1857-1940 ) a été formé en tant qu'exégète de l'exégèse. C'est Loisy qui a porté la méthode « historico-critique » de son maître à des conséquences extrêmes. Une troisième personnalité, l'abbé Marcel Hébert ( 1851-1916 ), a traduit les idées de Loisy et de Duchesne dans le domaine philosophique. Selon l'abbé Barbier, ces trois prêtres, dont deux se sont retrouvés dans l'apostasie, ont exercé une influence décisive sur l'orientation du jeune clergé et des jeunes laïcs Catholiques pendant les années 1880-1893. [9]
Ce « néo-Christianisme » s'est également propagé rapidement hors des murs de l'Institut Catholique. Le 7 juin 1893, le jeune Maurice Blondel (1861-1949) défend sa thèse de doctorat à la Sorbonne intitulée L'Action : Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. [10] Dans ce travail qui devait être largement acclamé, il a proposé que l'esprit humain soit conduit par un dynamisme interne pour chercher Dieu dans l'immanence de l'action. La nouvelle « philosophie de l'immanence » de Blondel cherchait à substituer « l'intellectualisme » par les aspirations du cœur et les exigences de la vie, cherchant les racines du surnaturel dans la nature propre de l'homme. Basé sur cette prémisse de l'Immanentisme, la pensée moderne a dérivé l'idée que l'homme, en suivant son désir de l'infini, peut participer à l'infinité divine dans son identité. Ce qui unissait la méthode philosophique de Blondel à la méthode scientifique des nouveaux historiens et exégètes était la primauté de la place donnée à l' expérience comme critère ultime de toute certitude et de toute vérité.
Léon XIII a commencé à prendre en compte le danger représenté par ces nouvelles doctrines exégétiques et philosophiques. Après la lettre apostolique Testem Benevolentiæ [11] contre l'Américanisme le 22 janvier 1889, il publie le 8 septembre 1899 sa lettre Depuis le jour au clergé de France, [12] dans laquelle il a réaffirmé l'urgence de revenir à la philosophie et à la théologie de Saint Thomas. Mais les nouvelles tendances philosophiques et exégétiques continuaient à se répandre.
St. Pie X et le Modernisme
L'étincelle qui a déclenché la controverse Moderniste fut la polémique initiée par l'apparition en 1902 de l'essai de l'abbé Alfred Loisy L'Évangile et l'Église, [13] écrit en réponse à l'interprétation du Christianisme qui avait été donnée par l'exégète Protestant Adolf von Harnack ( 1851-1930 ) dans ses conférences à l'Université de Berlin. Loisy, appliquant la nouvelle méthode « historico-critique » au domaine exégétique, a nié ou annulé la nature révélée de l'Ancien et du Nouveau Testament, la divinité du Christ, l'institution de l'Église, la hiérarchie et les Sacrements. Dans une analyse rétrospective de son travail, il déclara qu'il avait voulu « une réforme essentielle de l'exégèse biblique, de toute la théologie, et enfin du Catholicisme en général ». [14]
Le débat a été étendu au domaine philosophique par l'Oratorien Lucien Laberthonnière (1862-1932), directeur des « Annales de philosophie Chrétienne », dans lequel il expose l'argument de la nécessité de séparer le Christianisme de l'Aristotélisme Thomiste, ainsi qu’Edouard Le Roy (1870-1954), successeur de Bergson au Collège de France, pour qui la vérité dogmatique n'était qu'un élément donnant une orientation à la praxis et qui ne pouvait pas être démontrée comme vraie en soi, mais plutôt pouvait seulement être traduite qu'en action éthique.
Les deux principaux théologiens du mouvement étaient deux prêtres, George Tyrrell d'Irlande ( 1861-1909 ) et Ernesto Buonaiuti d'Italie ( 1881-1946 ). Tyrrell se convertit du Calvinisme à l'Anglicanisme puis au Catholicisme ( 1879 ) puis entra dans la Compagnie de Jésus, identifiant la Révélation avec « l'expérience religieuse », accomplie dans chaque conscience individuelle, à travers laquelle la lex orandi dicte les normes de la lex credendi, et non vice-versa. En fait, cette expérience de la révélation « ne peut nous venir du dehors ; l'enseignement peut être l'occasion, pas la cause ». [15]
Buonaiuti était professeur d'histoire de l'Église au Seminario dell'Apollinare et l'auteur de Programma dei modernisti, qui est apparu anonymement à Rome en octobre 1907. Cet ouvrage constituait une tentative de réponse organique à Pascendi et a été salué par les principaux promoteurs du Mouvement Moderniste comme Tyrrell, qui l'a traduit en anglais.
Le Modernisme a finalement trouvé, selon l'expression de Loisy, un important « agent de connexion » dans la figure du Baron Friedrich von Hügel (1852-1925). Fils d'un père Autrichien et d'une mère Écossaise, von Hügel, par son prestige social et son statut cosmopolite, était « le lien intermédiaire entre la société germano-anglaise et italienne, entre les idées de la philosophie de l'action et celles de l'immanence historique ». [16] Paul Sabatier ( 1858-1928 ) a défini von Hügel comme « l'Évêque laïque des Modernistes ». [17] mais Tyrrell le présenta à l'abbé Henri Brémond ( 1865-1933 ) comme leur « Pape laïc ». Notre programme, écrivait-il avec sarcasme, « est une religion rendue parfaitement acceptable et qui sera accueillie à bras ouverts par la majorité des Confessions Anglicanes et Protestantes ; et quand la Papauté sera complètement confondue et discréditée, nous marcherons sur le Vatican et nous installerons le baron [von Hügel] sur la Chaire de Pierre en tant que premier pape laïc ». [18]
Face à ce mouvement agressif et clandestin, Pie X réagit avec la publication d'un document prophétique, l'Encyclique Pascendi.
Le noyau du Modernisme pour Saint Pie X ne consistait pas seulement en l'opposition à l'une ou l'autre des vérités révélées, mais à la transformation radicale de toute la notion de « vérité » elle-même, par l'acceptation du « principe d'immanence » qui est à la base de la pensée moderne, comme le résume la proposition 58 condamnée par le décret Lamentabili : « La vérité n'est pas plus immuable que l'homme lui-même, car elle évolue avec lui et pour lui ».
L'immanence est une conception philosophique qui suppose l'expérience comme un absolu et exclut toute réalité transcendante. Pour les Modernistes, elle naît d'un sentiment religieux qui, en ne se plaçant sur aucune base rationnelle, est en réalité du fidéisme. La Foi n'est donc pas une adhésion de l'intelligence à une vérité révélée par Dieu, mais une exigence religieuse qui naît de la base obscure ( le subconscient ) de l'âme humaine. Les représentations des réalités divines sont réduites à des « symboles » dont la « formule intellectuelle » change selon « l'expérience intérieure » du croyant. Les formules du Dogme, pour les Modernistes, ne contiennent pas de vérités absolues ; ce sont des images de la vérité qui doivent s'adapter au sentiment religieux.
En dernière analyse, la vérité religieuse se résout dans la conscience de soi de l'individu face aux problèmes individuels de la Foi. En ce sens, il y a un retour à la tendance du Gnosticisme à embrasser toutes les vérités au moyen d'un principe, la subjectivité de la vérité et la relativité de toutes ses formules. [19] Pour Saint Pie X, « en effet l'immanence des Modernistes désire et admet que chaque phénomène de conscience naît de l'homme dans chaque homme. Donc, comme conséquence légitime, nous pouvons déduire que Dieu et l'homme sont la même chose : c'est donc le Panthéisme. [20]
Pascendi peut être considéré comme un document fondamental du Magistère de l'Église, et parmi tous les actes de Pie X, il reste, comme l'écrivait le Père Cornelio Fabro, « le monument le plus distinct de son Pontificat ». [21] À son tour l'historien Emile Poulat souligne que Pascendi est le résultat logique de la direction affirmée par Pie IX un demi-siècle plus tôt dans le Syllabus des Erreurs (1864) : « Pie IX a dénoncé des erreurs ad extra ( en dehors de l'Église ) qui couraient à travers le monde ; Pie X, au contraire, a condamné un phénomène ad intra ( à l'intérieur de l'Église ), condamnant ces mêmes erreurs qui s'infiltraient dans l'Église, où elles avaient pris forme et racine. [22]
Du Modernisme à la Nouvelle théologie
Saint Pie comprit qu'il ne s'agissait pas d'une école philosophique mais d'un parti [ politique ] et du Motu Proprio Sacrorum Antistitum [23] du 1er septembre 1910 avec lequel il a imposé le serment anti-Moderniste au clergé, il a également avancé l'hypothèse que le Modernisme a formé une « société secrète » vraie et réelle au sein de l'Église. [24] Un témoin du « dedans » du mouvement comme Albert Houtin décrivant le niveau du Modernisme prévoyait que les innovateurs ne quitteraient pas l'Église, même pas s'ils perdraient leur Foi, mais plutôt qu'ils resteraient dans l'Église aussi longtemps que possible afin de propager leurs idées. [25] « Jusqu’à maintenant » expliqua Buonaiuti, « ils voulaient réformer Rome sans Rome, ou peut-être contre Rome. Il est nécessaire de réformer Rome avec Rome ; faire passer la réforme entre les mains de ceux qui ont besoin d'être réformés. Voici, c'est la méthode vraie et infaillible ; mais c'est difficile. Hic opus, hic labor ». [26] Le Modernisme proposait, dans cette perspective, de transformer le Catholicisme de l'intérieur, en laissant intact, autant que possible, les pièges extérieurs de l'Église.
Comment imaginer qu'un mouvement aussi vaste et aussi complexe aurait capitulé après avoir été condamné ? Dans les années qui ont suivi la mort de Pie X, la stratégie des Modernistes était de déclarer le Modernisme inexistant et de condamner fermement le mouvement anti-Moderniste. Les tendances des innovateurs dans les domaines biblique, liturgique, théologique et œcuménique continuèrent à se développer au sein de l'Église d'une manière apparemment spontanée, sans ordre ni direction, comme cela avait déjà été le cas sous Léon XIII. En réalité, le Modernisme circulait, non seulement dans les livres, mais dans tout le corps de l'Église, empoisonnant tous les aspects. Cela a permis à la «nouvelle théologie » qui émergeait à peine de se présenter comme une théologie et une philosophie « vivantes », liées à l'histoire, en opposition à l'abstraction livresque de l'école néo-Scolastique.
En Belgique, à Tournai, se trouvait le couvent des Dominicains du Saulchoir, où, à partir de 1932, le Père Marie-Dominique Chenu ( 1895-1990 ) était « régent d'études ». En 1937 apparut son sage proto-manuscrit intitulé Une école de théologie, Le Saulchoir, [27] qui voulait être un programme « méthodologique » pour la formation des étudiants Dominicains. Chenu a critiqué la théologie anti-Moderniste au nom d'un « Christ de Foi » qui peut être connu ( comme le voulaient les Modernistes ) dans le « Christ de l'histoire ». Dans la mesure où l'historicité est la condition de la Foi et de l'Église, les théologiens devraient être capables de lire « les signes des temps » ou la manifestation de la Foi dans l'histoire.
Le « manifeste » du Dominicain Français fut placé à l'Index par un décret du Saint-Office le 4 février 1942, et Chenu fut démis de ses fonctions. Mais ses disciples, comme le Père Yves Congar (1904-1995), étaient plus convaincus que jamais que leur génération devait « récupérer et transférer dans le patrimoine de l'Église tout élément de valeur qui pourrait émerger du Modernisme ». [28]
Ce que l'école du Saulchoir était pour les Dominicains, l'Institut Universitaire de Fourvière près de Lyon était pour les Jésuites. Cette école fut surtout influencée par l'enseignement du Père Auguste Valensin ( 1879-1953 ), disciple de Blondel et ami intime d'une autre personnalité de premier plan, le Jésuite Pierre Teilhard de Chardin ( 1881-1955 ), suspendu de son poste d'enseignant en 1926 et condamné par le Saint-Office en 1939. Le continuateur le plus direct de l'œuvre de Blondel et de Teilhard était le Père Henri de Lubac ( 1896-1991 ), qui avait connu Teilhard au début des années 1920, et fut profondément influencé par lui.
L'idée d'une «nouvelle Chrétienté » élaborée dans les mêmes années par le philosophe Français Jacques Maritain ( 1882-1973 ) correspondait à la « nouvelle théologie ». Son livre Humanisme intégral [29] ( 1936 ) a exercé une influence non moins importante que celle de l'action de Blondel, surtout sur les laïcs. [30]. Malgré l'adhésion déclarée de Maritain aux principes du Thomisme, sa philosophie de l'histoire et sa sociologie convergent avec le néo-Modernisme florissant chez les jeunes religieux des Ordres Jésuite et Dominicain.
En 1946 parut un important article de Père Réginald Garrigou-Lagrange ( 1877-1964 ), l'un des esprits théologiques les plus aigus de son temps, sur le thème La Nouvelle Théologie où va-t-elle ? [31]. Le théologien Dominicain a affirmé que la nouvelle théologie vient du Modernisme et conduit à l'apostasie complète. « À la place de la philosophie de l'être ou de l'ontologie se substitue la philosophie de l'action, qui définit la Vérité comme une fonction, non de l'être, mais de l'action. On revient ainsi à la position Moderniste : « La vérité n'est pas plus immuable que l'homme, parce qu'elle évolue avec lui, en lui et par lui » (Denz., 2058 ). Pour cette raison, Saint Pie X a dit des Modernistes : « Ils pervertissent la notion éternelle de la Vérité » (Denz., 2080).
La Nouvelle Thélogie fut ainsi condamnée par Pie XII le 12 août 1950, avec l'encyclique Humani Generis. [32] Le Pape dénonça les « fruits empoisonnés » produits par « les nouveautés dans presque tous les domaines de la théologie » et condamna, sans les nommer, ceux qui firent leur le langage et la mentalité de la philosophie moderne et qui tentèrent « d'expliquer les Dogmes avec les catégories de la philosophie contemporaine, que ce soit de l'immanentisme, de l'idéalisme, de l'existentialisme ou de tout autre système ». [33] L'erreur principale condamnée par l'Encyclique était le Relativisme, selon lequel la connaissance humaine n'a jamais une valeur réelle et immuable, mais seulement une valeur relative.
L'encyclique Humani generis n'a pas réussi à arrêter l'avancée de la Nouvelle Théologie qui, dans les dernières années du Pontificat de Pie XII, s'est étendue au domaine de la théologie morale. Les principaux saboteurs de la morale traditionnelle sont le Jésuite Allemand Josef Fuchs (1912-2005), le Rédemptoriste Italien Domenico Capone (1907-1998) et surtout le Rédemptoriste Allemand Bernard Häring (1912-1998). La Nouvelle Théologie, fille du Modernisme, soutient le principe de l'évolution des Dogmes. Les nouveaux moralistes ont étendu ce principe au domaine moral, substituant à la Loi Naturelle absolue et immuable une nouvelle loi morale affective, personnelle et existentielle. La conscience individuelle est devenue la norme souveraine de la morale.
Le changement anthropologique de Vatican II
Écrivant au Cardinal Ottaviani le 9 mai 1961, le Cardinal Ernesto Ruffini ( 1888-1967 ) s'exprimait sans recourir à des demi-mesures : « Je l'ai dit d'autres fois et je le répète : le Modernisme, condamné par Saint Pie X, est aujourd'hui librement répandu dans des aspects encore plus sérieux et délétères que c'était alors ! » [34] Le même Cardinal Ruffini, avec le Cardinal Ottaviani, avait suggéré à Jean XXIII, qui avait succédé à Pie XII en 1958, de convoquer un Concile Oecuménique, pensant qu'un tel Concile aurait condamné les erreurs de l'époque de manière définitive. Mais Jean XXIII, dans son allocution qui a ouvert Vatican II le 11 octobre 1962, a expliqué que le Concile avait été lancé pas pour condamner des erreurs ni pour formuler de nouveaux Dogmes, mais pour proposer, avec un langage adapté aux temps nouveaux, l'enseignement éternel. [35] Ce qui s'est réellement passé, c'est que la primauté attribuée à la dimension pastorale a opéré une révolution dans le langage et dans la mentalité. C'est ce nouveau mode d'expression qui, selon l'historien Jésuite, le Père John W. O. Malley, signale une rupture définitive avec les Conciles précédents. [36]
Les Pères du Concile étaient entourés d'« experts », ou de « periti », chargés de réviser et de réélaborer les schémas et, souvent, de préparer les interventions des Pères du Concile. Beaucoup de ces théologiens avaient été suspectés d'hétérodoxie pendant le Pontificat de Pie XII. Le premier objectif qu'ils ont atteint a été de rejeter les schémas conciliaires écrits par les commissions préparatoires. Le rejet de ces schémas qui, selon les règlements du Concile, devaient être à la base des discussions, a marqué un tournant capital dans l'histoire du Concile Vatican II. [37]
Un Évêque Italien, Mgr. Luigi Borromeo (1893-1975), même à la toute première session du Concile, écrivait dans son journal : « Nous sommes en plein Modernisme. Pas le Modernisme naïf, ouvert, agressif et combatif de l'époque de Pie X, non. Le Modernisme d'aujourd'hui est plus subtil, plus camouflé, plus pénétrant et plus hypocrite. Il ne veut pas susciter une autre tempête ; il désire que toute l'Église trouve qu'elle est devenue Moderniste sans s'en apercevoir. (...) Ainsi le Modernisme d'aujourd'hui sauve tout le Christianisme, ses Dogmes et son organisation, mais il le vide complètement et le renverse. Ce n'est plus une religion qui vient de Dieu, mais une religion qui vient directement de l'homme et indirectement du divin qui est dans l'homme ». [38]
Mgr. Borromée a deviné le « changement anthropologique » du Concile Vatican II qui a traduit le principe philosophique de l'immanence du Modernisme au niveau théologique. L'interprète principal de ce changement était le Jésuite Karl Rahner (1904-1984) [39], le théologien qui a exercé la plus grande influence sur le Concile Vatican II et sur la période post-conciliaire. Les Pères Conciliaires conservateurs avaient une conscience claire des erreurs qui se glissaient dans le cœur de l'Église, mais ils surestimaient leurs propres forces et sous-estimaient la force de leurs adversaires. La Nouvelle théologie n'était pas seulement une école théologique, mais un parti organisé, avec un objectif et une stratégie précis. La voix de Mgr. Antonino Romeo ( 1902-1979 ), qui au début de janvier 1960 avait lancé dans le journal « Divinitas » une attaque profonde contre l'Institut Biblique, [40] dénonçant l'existence d'une conspiration articulée de la part des néo-Modernistes qui travaillaient au sein de l'Église, est restée une attaque isolée. [41]
L'époque du Concile était aussi l'époque de la plus grande diffusion du Communisme, la principale erreur du vingtième siècle, ignorée par Vatican II. Il n'est pas difficile de voir dans la « primauté de la pastorale », qui a fait de grands progrès dans ces années, la transposition théologique de la « primauté de la praxis » énoncée par Marx dans sa Thèse sur Feuerbach, avec ces mots : c’est dans la praxis que l'homme devrait démontrer la vérité, c'est-à-dire, la réalité et la puissance et que sa pensée revienne sur terre [ mondano ] » [42] et « les philosophes ont seulement interprété le monde de diverses manières ; maintenant, cependant, ils essaient de le changer ». [43]
La théologie de la libération de l'Amérique Latine, dans ses différentes versions, était le point de confluence entre la théologie Progressiste et la pensée Marxiste du XXe siècle [44]. La rencontre entre ces deux courants était précisément dans l'affirmation de la primauté de la praxis, c'est-à-dire l'idée que ce qui est plus important que la vérité, c'est l'expérience tirée de l'action. Ainsi, un théoricien Communiste des années 1980, Lucio Lombardo Radice ( 1916-1992 ), écrit que l'essence de la théologie de la libération est « un renversement de la relation théologie-praxis. Pas une praxis de théologie, mais plutôt une théologie tirée d'une praxis de la Foi ». [45]
En accord avec cette perspective, Giuseppe Alberigo, qui voulait faire de l'école de Bologne la continuation de celle du Saulchoir, confie au domaine de l'histoire la tâche de la « réforme ecclésiologique » préconisée par la «Nouvelle théologie » et, avant cela, par le Modernisme.
Dans la période post-conciliaire, la praxis historique est devenue un « locus theologicus ». [46] La relation histoire-vérité a été reformulée suivant la pensée du Cardinal Kasper, sous la forme d'une «théorie critique de la praxis Chrétienne et ecclésiale ». [47] «La théologie qui s'est développée dans la réception de Vatican II est ainsi caractérisée par son historicité particulière » [48] a écrit Mgr. Bruno Forte, faisant écho au « manifeste » du Soulchoir. C'est dans cette perspective qu'il est nécessaire de placer des mots clés de l'époque conciliaire tels que « pastorale », « aggiornamento », « signes des temps », qui, ces dernières années, ont opéré une véritable révolution culturelle au moyen du langage. [49]
Le Néo-Modernisme dans l'Église aujourd'hui
Quelle est l'étendue de la présence du néo-Modernisme dans l'Église aujourd'hui ? Il est difficile de trouver un séminaire ou une université Catholique qui en soit exempte. La question doit être inversée : Quel séminaire ou quelle université Catholique est fidèle au Magistère de l'Église ? Malheureusement, il n'est pas difficile de répondre à cette question. Le Modernisme imprègne l'Église, même si peu le réclament explicitement. Parmi ceux qui le font est le Cardinal Gianfranco Ravasi, qui dans un article paru dans le journal Sole-24 Ore a affirmé que l'intuition à la base du Modernisme «était liée à la nécessité d'un aggiornamento culturel et systématique de l'analyse et de la communication du message Chrétien » et que « cette entreprise n'était pas seulement légitime mais nécessaire ». Selon l'interprétation de Ravasi, Loisy, Tyrrell et Buonaiuti étaient «des théologiens de grande qualité intellectuelle qui ont été attaqués par la répression anti-Moderniste de l'Église ». [50]
En outre, le Cardinal Ravasi, a apposé sa préface à La vita di Antonio Fogazzaro [51], un livre de Tommaso Gallarati Scotti ( 1878-1940 ) qui a été placé à l'Index des Livres Interdits ( 9 décembre 1920 ), pour son apologie d'un auteur qui avait été placé à plusieurs reprises à l'Index, l'auteur de Vicenzan Antonio Fogazzaro ( 1842-1911 ). Les noms de Fogazzaro et Gallarati Scotti s'accompagnent dans les pages du Cardinal Ravasi avec d'autres Modernistes, tels que Tyrrell, Loisy, Murri, Buonaiuti, qui ont tous été excommuniés et dont Ravasi se souvient tous comme des interprètes «du ferment qui se développait alors dans la société et la culture ». [52]
Le Cardinal Kasper ne revendique pas le Modernisme aussi explicitement que Ravasi, mais sa vision philosophique et théologique est imprégnée des mêmes erreurs. Ses professeurs sont Schelling et Hegel, Heidegger et Rahner. De ces auteurs, il reprend l'idée d'un « renouvellement de la méthode théologique » où le devenir prévaut sur l'être, le temps sur l'espace, l'histoire sur la nature, l'Écriture sur la Tradition, la praxis sur la Doctrine, la vie sur la vérité.
Dans la présentation avec laquelle le Cardinal Kasper a ouvert le travail du Consistoire extraordinaire sur la Famille le 20 février 2014, le Christianisme se transforme en vie sans vérité, ou mieux encore en vie qui produit la vérité dans le « devenir » de l'expérience. La praxis devient la mesure de la valeur et puisque la vie de nombreux Chrétiens aujourd'hui est immergée dans le péché au point qu'ils ne la considèrent plus comme un péché, l'Église doit adapter sa Doctrine à ces convictions vécues, niant le concept même de péché lui-même, privé de toute signification ontologique. Le critère ultime de la vérité devient la réalité sociologique.
Le bon rapport entre le Pape François et le Cardinal Kasper est bien connu, mais malgré le fait que Padre Bergoglio a passé une période d'études en Allemagne, il est difficile d'imaginer qu'il avait les outils intellectuels pour comprendre les passages les plus cryptiques de la théologie Rahnérienne-Kaspérienne. La culture de Bergoglio, plus qu'elle ne le doit à son frère Jésuite Rahner, est due à un autre frère Jésuite, le Père de Lubac, et par Lubac, elle est liée à Blondel, comme nous l'assurent de nombreux exégètes de la pensée Bergoglienne.
Parmi ceux qui tenteraient de disculper le Pape François de toute tache d'hétérodoxie, il y a le Professeur Massimo Borghesi ; cependant, il se contredit lorsqu'il nous assure que le Pape François est Blondelien, par l'intermédiaire du Père Gaston Fessard ( 1897-1978 ). [53] Maurice Blondel était en fait un Moderniste parce qu'il a créé sa méthode philosophique sur le principe de l'immanence, comme les Pères Tonquédec [54], Réginald Garrigou Lagrange [55] et Cornelio Fabro [56] l’ont démontré dans de nombreux écrits. En 1924, le Saint-Office a condamné douze propositions tirées de la philosophie de Blondel dont celle concernant sa notion de vérité comme la « conformité de l'esprit et de la vie » et non plus comme la conformité rationnelle de l'intellect avec la chose qui est investiguée ( adaequatio rei et intellectus ).
La relation de Blondel avec Papa Bergoglio a été mise en lumière par un autre de ses frères Jésuites Argentins, Padre Juan Carlos Scannone, qui dans son volume François philosophe [57] consacre de nombreuses pages au parallèle entre la philosophie Bergoglienne et «la dialectique blondelienne de l'action ». [58]
François et Blondel sont unis dans leur conception anti-intellectuelle de la connaissance et dans la réduction de la vérité à la méthode ou au langage. La formule : « Dieu n'est pas une équation » [59] exprime cette conception, que le Professeur Gian Enrico Rusconi définit comme « théologie narrative ». [60] Rusconi reconnaît que le Pape François prétend changer le paradigme de la théologie Catholique, de la théologie systématique à la théologie narrative, de l'argumentation à la narration, dans la tentative de redéfinir l'identité même du Catholicisme avec de nouveaux codes sémantiques mythiques ou métaphoriques.
Le Pape François affirme dans « Evangelii gaudium » ( n ° 231-233 ) et dans « Laudato si » ( n ° 201 ) que « la réalité est plus importante que l'idée ». Padre Scalese a observé que le postulat « la réalité est plus importante que l'idée « n'a rien à voir avec l'«adaequatio intellectus ad rem ». Cela signifie plutôt que nous devons accepter la réalité telle qu'elle est, sans essayer de la changer sur la base de principes absolus, par exemple sur la base des principes moraux qui sont seulement des « idées » abstraites qui, la plupart du temps, risquent de devenir des idéologies ». [61]
Papa Bergoglio n'est ni théologien ni philosophe, mais la phrase qui dit que la réalité compte plus que l'idée est une affirmation philosophique qui renverse le primat de l'être et de la contemplation qui est à la base de toute la philosophie Occidentale et Chrétienne. La contradiction entre le Pape théologien et le Pape pasteur signifie la fin de la théologie dogmatique et morale comme normes d'action pour la personne Chrétienne. Le ministère pastoral, sans théologie, perd les références absolues de la métaphysique ainsi que de la morale et nous offre à la place une éthique du « au jour le jour et au cas par cas ». L'action humaine se réduit au choix de la conscience individuelle fondée non sur l'objectivité la Loi Divine et Naturelle, mais dans le « devenir » de l'histoire. Mais comme toute idée a des conséquences dans la réalité, il faut aussi recourir à l'histoire pour démontrer les conséquences catastrophiques de ces erreurs.
De même qu'il serait erroné de combattre les symptômes d'une révolution sans aborder les causes idéologiques, il serait également erroné de tenter de réfuter abstraitement les erreurs sans tenir compte de leurs conséquences concrètes. Nous sommes aujourd'hui confrontés à un processus révolutionnaire qui doit être évalué au niveau de la pensée, de l'action et des tendances plus profondes. C'est l'un des enseignements que je dois au Professeur Plinio Correa de Oliveira, auteur d'un livre paru en 1943, Em defesa de Ação Catolica [62], qui constitue l'une des premières réfutations de grande envergure des déviations Modernistes au sein de l’Action Catholique au Brésil et dans le monde.
Le problème auquel nous sommes confrontés n'est pas une question abstraite, mais touche plutôt concrètement la manière dont nous vivons notre Foi à un moment historique décrit par Benoît XVI à la veille de son renoncement à la Papauté en ces termes : « Comme nous le savons, dans de vastes régions du monde, la Foi risque d'être éteinte comme une flamme qui n'a plus de carburant. Nous sommes confrontés à une profonde crise de la Foi, une perte du sens religieux, qui constitue le plus grand défi de l'Église d'aujourd'hui ».[63]
Je crois qu'aux racines de l'abdication du Pape Benoît XVI, il peut y avoir aussi la conscience d'avoir perdu ce défi en raison de l'inadéquation de « l'herméneutique de la continuité », une approche théologique qui fait exactement la même erreur qu'elle veut combattre. Il est nécessaire d'opposer le néo-Modernisme, qui se présente comme une interprétation changeante et subjective de la Doctrine Catholique, non pas avec une herméneutique contraire, mais avec la plénitude de la Doctrine Catholique, qui coïncide avec la Tradition, maintenue et transmise non seulement par le Magistère. mais par tous les fidèles, « des Évêques au dernier laïc », comme l'exprime la célèbre formule de Saint Augustin [64]. Le sensus fidei nous pousse à réfuter toute déformation herméneutique de la Vérité, soutenue par la Tradition immuable de l'Église [65].
En tout cas, il ne suffit pas de se borner à affirmer que la Doctrine de la Foi est immuable, il faut ajouter à cela que la Foi n'est pas impraticable et qu'elle n'admet pas d'exceptions au niveau de la praxis. Il est nécessaire de réintégrer la dissociation que les néo-Modernistes ont créée entre Doctrine et Praxis, restituant à la Vérité et à la Vie l'unité inséparable exprimée dans ces Paroles de Jésus-Christ qui nous montrent la seule Voie possible dans les ténèbres du moment présent.
NOTES :
[1] Charles Périn, Le Modernisme dans l'Église. D'après des lettres inédites de Lamennais, Victor Lecoffre, Paris, 1881.
[2] Matteo Liberatore, SJ, Il naturalismo politico, introduction and editing by Giovanni Turco, Rispostes, Giffoni Valle Piana 2016.
[3] Decr. S. Officii Lamentabili, 3 July 1907 in AAS, vol. 40 (1907), p. 470-478 ; Denz-H, nn. 3401-3466.
[4] Pius X, Enciclica Pascendi dominici gregis, 8 September 1907 in AAS, vol. 40 (1907), p. 596-628 ; Denz-H, nn. 3475-3500.
[5] S. Pius X, Lett. Apost. In praecipuis laudibus, 3 January 1904, in AAS, 36 (1903-1904), p. 67.
[6] Roberto de Mattei, Il Ralliement di Leone XIII. Il fallimento di un progetto pastorale, Le Lettere, Firenze 2015.
[7] Leo XIII, Enc. Au Milieu des sollicitudes, 16 February 1892, in AAS 24 (1891-1892), pp. 519-529.
[8] Cfr. F. Laplanche, La crise de l'origine. La science Catholique des Evangiles et l'histoire du XXème siècle, Albin Michel, Paris 2006 ; id., La Bible en France entre mythe et critique, XVI-XIX siècles, Albin Michel, Paris 1994.
[9] Emmanuel Barbier, Histoire du Catholicisme libéral et social en France du Concile du Vatican à l'avènement de SS. Benoit XV (1870-1914), Cadoret, Paris 1923-1924, vol. III, p. 199.
[10] Maurice Blondel (1861-1949), L'Action. Essai d'une critique de vie et d'une science de pratique, Alcan, Paris 1893. This work was reprinted on the occasion of its centenary by Presses Universitaires de France, Paris 1993.
[11] Letter Testem benevolentiae de americanismo, 22 January 1899, in ASS, 31 (1898-99), pp. 470-479.
[12] Leone XIII, Depuis le jour, to the Archbishops, Bishops, and Clergy of France, 8 September 1899, in AAS, 32 (1899-1900), pp. 193-213.
[13] This essay, published by the editor PiCard on 17 January 1903, was placed on 23 December 1903 on the Index of Forbidden Books together with four other works of Loisy, who was personally excommunicated on 7 March 1908.
[14] Alfred Loisy, Choses passées, Nourry, Paris 1913, p. 246.
[15] George Tyrrell, Through Scylla and Charydbis, London, Green and Co. 1907, pp. 305-306.
[16] Giuseppe Prezzolini, Cos'è il modernismo, Treves, Milano 1908, p. 75.
[17] Paul Sabatier, Les modernistes, Fischbacher, Paris 1909, p. LI.
[18] Lettres de Georges Tyrrell à Henri Bremond, Aubier-Montaigne, Paris 1971, p. 280.
[19] Cornelio Fabro, Modernismo, in Enciclopedia Cattolica, vol. VIII, col 1191.
[20] S. Pius X, Pascendi, n. 228.
[21] C. Fabro, Modernismo, col. 1190.
[22] Emile Poulat, Modernistica. Horizons, Physionomies Débats, Nouvelles Editions Latines, Paris 1982, p. 25.
[23] Motu proprio Sacrorum antistitum of 1 September 1910, in AAS, 2 (1910), p. 669-672 ; Denz-H, nn. 3537-3550.
[24] Pius X, Motu proprio Sacrorum Antistitum, p. 655.
[25] A. Houtin, Histoire du Modernisme Catholique, published by the author, Paris 1913., pp. 116-117.
[26] Ernesto Buonaiuti, Il modernismo cattolico Guanda, Modena 1943. p. 128.
[27] Marie-Dominique Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, preceduto da una nota introduttiva di G. Alberigo, Marietti, Casale Monferrato 1982.
[28] Aidan Nichols, Yves Congar, San Paolo, Cinisello Balsamo 1991, p. 12.
[29] Cfr. Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle Chrétienté, Aubier-Montaigne, Parigi 1936, now in Jacques and Raissa Maritain, Oeuvres complètes, Editions Universitaires, Fribourg 1984, vol. VI, pp. 293-642.
[30] Cfr. Jean-Hugues Soret, Philosophes de l'Action Catholique : Blondel-Maritain, Cerf, Parigi 2007.
[31] Réginald Garrigou-Lagrange, OP, La nouvelle théologie où va-t-elle ?, in « Angelicum », n. 23 (1946), pp. 126-145.
[32] Pius XII, Enciclica Humani Generis del 12 agosto 1950, in Discorsi e Radiomessaggi, vol. XII, pp. 493-510.
[33] Ibid., p. 499.
[34] Letter of Cardinal Ernesto Ruffini to Cardinal Alfredo Ottaviani of 9 May 1961, in Francesco Michele Stabile, Il Cardinale Ruffini e il Vaticano II. Lettere di un « intransigente », in « Cristianesimo nella Storia », n. 11 (1990), p. 115.
[35] John XXIII, Allocution Gaudet Mater Ecclesiae of 11 October 1962, in AAS, 54 (1962), p. 792.
[36] John W. O'Malley, Che cosa è successo nel Vaticano II, Italian translation, Vita e Pensiero, Milano 2010, p. 47 ; cfr. Enrico Maria Radaelli, Il domani-terribile o radioso ? – del dogma, Milano 2013.
[37] Michael Davies, Pope John's Council, Augustine Publishing Company, Chawleigh, Chulmleigh (Devon) 1972 ; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2011 ; Paolo Pasqualucci, Il Concilio parallelo. L'inizio anomalo del Vaticano II, Fede e Cultura, Verona 2014.
[38] Il Concilio Vaticano II attraverso le pagine del diario di Luigi Carlo Borromeo, vescovo di Pesaro, in « Rivista di Storia della Chiesa in Italia », 52 (1998), 3 December 1962.
[39] On Rahner cfr. The critical studies of C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2011 ; Karl Rahner : un'analisi critica. La figura, l'opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), edited by P. Serafino M. Lanzetta ; Giovanni Cavalcoli op, Karl Rahner : il Concilio tradito, Fede e Cultura, Verona 2009 ; Fra Tomas Tyn, OP (1950-1990), Saggio sull'etica esistenziale formale di Karl Rahner, Fede e Cultura, Verona 2011 ; Jaime Mercant Simó, Los fundamentos filosoficos de la teologia trascendental de Karl Rahner, Leonardo da Vinci, Roma 2017.
[40] Cfr. Antonino Romeo, L'Enciclica « Divino Afflante Spiritu » e le « opiniones novae », in « Divinitas », n. 4 (1960), pp. 385-456.
[41] A documented reconstruction of the polemic in Anthony Dupont e Karim Schelkens, Katholische Exegese vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1960-1961), in « Zeitschrift für katholische Theologie », n. 1 (2010), pp. 1-24.
[42] Karl Marx, Tesi su Feuerbach (1845), in Feuerbach-Marx-Engels, Materialismo dialettico e materialismo storico, a cura di Cornelio Fabro, Editrice La Scuola, Brescia 1962, pp. 81-84, II Tesi, p. 82.
[43] Ivi, XI Tesi, p. 84.
[44] Cfr. Julio Loredo, Teologia della liberazione. Un salvagente di piombo per i poveri, Cantagalli, Siena 2015.
[45] Lucio Lombardo Radice, Cristianesimo e liberazione. Il caso dell'America latina in « Critica marxista » n. 5 (sett.-ott. 1981), p. 97.
[46] See, among others, Il Concilio vent'anni dopo. L'ingresso della categoria « storia », edited by Enrico Cattaneo, Ave, Roma 1985, pp. 419-429.
[47] Walter Kasper, La funzione della teologia della Chiesa, in Avvenire della Chiesa. Il libro del Congresso di Bruxelles, Queriniana, Brescia 1970, p. 72.
[48] Bruno Forte, Le prospettive della ricerca teologica, in Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, edited by Rino Fisichella, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000. p. 424.
[49] Guido Vignelli, Una rivoluzione pastorale. Sei parole talismaniche nel dibattito sinodale sulla famiglia, with a preface by His Excellency Msgr. Athanasius Schneider, Tradizione, Famiglia, Proprietà, Roma 2016.
[50] Gianfranco Ravasi, Sguardo moderno sul Modernismo, in Il Sole 24 Ore, 22 February 2015.
[51] Tommaso Gallarati Scotti, La vita di Antonio Fogazzaro, Morcelliana, Brescia 2011).
[52] Card. G. Ravasi, preface to T. Gallarati Scotti cited, p. 6.
[53] Massimo Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale, Jaca Book, 2017.
[54] Joseph de Tonquédec, Immanence. Essai critique sur la Doctrine de Maurice Blondel, Beauchesne, paris 1913.
[55] R. Garrigou-Lagrange, Vérité et option selon M : Maurice Blondel, in « Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Tomae Aquinatis, Marietti, Roma 1936, pp. 146-149.
[56] C. Fabro, Dall'essere all'esistente, Morcelliana, Brescia 1957, pp. 425-489.
[57] Juan Carlos Scannone, La philosophie blondélienne de l'action et l'action du papa Francois, in E. Falque, L. Solignac (under the direction of), François philosophe, Salvator, Paris 2017. The volume gathers the contributions of seven Catholic intelectuals at the symposium « Philosophie du papa François » held 18 October 2016 through the initiative of the Institut Catholique of Paris. Cfr. the recension made by Don Samuele Cecotti, La praxis-philosophie bergoglienne. Sources et portée, in « Catholica » 138 (2018), pp. 13-24.
[58] François philosophe, pp. 41-65.
[59] Papa Francesco, Discourse at Santa Marta of 21 May 2016.
[60] Gian Enrico Rusconi, La teologia narrativa di papa Francesco, Laterza, Bari-Roma 2017.
[61] Giovanni Scalese, I quattro chiodi a cui Bergoglio appende il suo pensiero, in http ://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351301.html
[62] Plinio Correa de Oliveira, Em defesa de Ação Catolica, with the preface of the Nuncio Benedetto Aloisi Masella, Ave Maria, São Paulo 1943.
[63] Benedict XVI, Discorso ai partecipanti alla plenaria della Congregazione per la Dottrina della fede, January 27, 2012.
[64] S. Augustine, De Praedestinatione sanctorum, 14, 27, in PL, 44, col. 980.
[65] Cfr. R. de Mattei, Apologia della Tradizione, Lindau, Turin 2011.
Aucun commentaire:
Publier un commentaire